[87]- هل تنقلب ذات الخمر إذا الخمر تخللت؟

وقال الفقيه، الإمام الحافظ، أبو الوليد: محمد بن أحمد بن أحمد بن رشد أيده الله.

جواب أبي عبد الله ابن حمدين: سئل الفقيه القاضي أبو عبد الله محمد بن على، وفقه الله، الفصل بين مختلفين تنازعا، في الخمر إذا تخللت، هل انقلبت ذاتها أم لا؟ فأجاب وفقه الله، على ذلك بجواب محكم النظام، جزل المقال، استدل لقوله فيه بآي من القرآن، وسنن مروية من الآثار، وتمثل في ذلك بغريب من الأشعار.
تذييل ابن الألبيري لجواب ابن حمدين: وذيل ابن الالبيري، وأرشده الله، جوابه المذكور بتذييل استدرك به في زعمه، ما زعم أن القاضي، وفقه الله، أهمله من الأدلة العقلية، فأتى في ذلك بكلام فاسد معتل، خطأ مختل.
فلما انتهى إلى، ووقفت عليه، وكنت قد رأيت له سقطات كثيرة، فاحشة في رده على الغزالي في مسألة الروح، نبهته على بعض المواضيع الفاسدة منه لينتبه ويتحفظ فيما سواه فعظم ذلك وأنف منه وكتب إلى عاضدا لكلامه ومحتجا لخطئه ومحاله، بزخارف من القول جعجع بها ليوهم من سمعها أنه أصاب فيما قال، ولم يأت فيه بكلام فاسد ولا محال.
فلما سلك هذا المسلك، وذهب إلى أن يوهم ويمخرق رأيت أن

انبه على خطأه في هذا التذييل، ليبين للخاص والعام أنه ليس في هذه الطريقة من أهل التحصيل، كي لا يغتر به جاهل، فيقلده في شيء من هذه المعتقدات، وهو يحسبه ثابت القدم في معرفة أصول الديانات.
وبالله التوفيق.

رد ابن رشد على تذييل ابن الألبيري: ذكر ما وقع من الفساد والخطأ والوهم والخلل، في تذييل ابن الألبيري جواب الفقيه القاضي أبي عبد الله محمد بن على ابن حمدين وفقه الله في مسألة الخمر تتخلل: [1]- إغفال الأدلة العقلية والاشارة إلى النفي والاثبات قبل ايراد السمعيات: من ذلك أنه استقبح كلامه فيه، بأن قال: ولما ذهب شيخنا، رحمه الله في هذه المسألة إلى وجازة العبارة وتلخيص الجواب، ولم يعرض إلى شيء من الادلة العقلية حسبما جرت به عادة أئتمنا، رضي الله عنهم، قصدت إلى ذلك، جريا على سنن المتكلمين، ليكون تذييلا للمسألة، اذ فيها اشارة النفي والاثبات، قبل ايراد السمعيات.
هذا نص قوله في هذه المقدمة التي بسطها لكلامه.
وقوله فيها: ليكون تذييلا للمسألة، اذ فيها اشارة إلى النفي والاثبات، ليس بصحيح، لانه خص بقوله هذا هذه المسألة بالنفي والاثبات وذلك عام في جميع ما يختلف فيه من المسائل الموجودات؛ لأن كل مختلفين في نوع من أنواع العلوم فسبيل كل واحد منها: أن يثبت ما يدعي خصمه نفيه، أو ينفي ما يدعي خصمه اثباته، ولا يختص بموضع من المواضع دون ما سواه، بل يعم جميع أعيان المسائل: العقليات والسمعيات، القطعيات والظنيات.

ولم يحقق، أيضا، فيها النفي والاثبات اذ فيها اشارة اليها وذلك خطأ في الخطأ.
[2] تعريف الشيء بين المثبت والموجود: ومن ذلك قوله، في أول كلامه: فقلت: الشيء اسم عام، يقع على كل مثبت ما عندنا ما عدا الحال، فإنها مثبتة عند بعض أئمتنا وليست بشيء ولا نقيضه.
وهو خطأ فاحش، لا يعذر في مثله من تعاطى استدراك ما أهمل بزعمه، من تحقيق الحجاج العقلية وتحرير الأدلة النظرية.
وبيان ذلك: أنه لم يستثن من المثبتات الا الحال، فزعم أن كل مثبت شيء، الا الحال، فيقال له: ما الساعة عندك، والحشر والنشر، والثواب والعقاب وما أشبه ذلك، من المعدومات أمثبتات هي أم لسيت بمثبتات؟ فإن قال: هي مثبتات، ولا بد من ذلك، قيل له: فكيف لم [67] تستثنها كما استثنيت الحال وهي لسيت بأشياء على مذهب أهل السنة والحق لأنها معدومات وانما هي أشياء على مذهب أهل الاعتزال والزيغ الذين يقولون: إن المعدومات أشياء، ويؤول بذلك قولهم إلى صريح الالحاد والتعطيل.
ولو استثنيت المعدومات، أيضا، فقلت: الشيء اسم عام، يقع على كل مثبت ماعدا الحال، وما عدا المعدوم، لما صح لك الا المعنى

خاصة، ويبقى عليك فساد اللفظ؛ اذ عدلت أن تفسر الشيء بالموجود إلى ان تفسره بالمثبت ما عدا المعدوم، فصرت كمن عبر على الثمانية بعشرة إلا واحدا وإلا واحدا وذلك عي ظاهر.
وانما الحد الصحيح في الشيء عند أهل السنة والحق: أنه الموجود فهو الذي يطرد وينعكس ويحصر المحدود حصرا لا يدخل فيه ما ليس منه ولا يخرج عنه ما هو منه لأن كل موجود فهو شيء وكل شيء فهو موجود، وهذا بين.
[3]- الشيء والمثبت: ولما قال ان الشيء اسم عام يقع على كل مثبت ما عدا الحال وصل ذلك بأن قال: ولذلك انطلق اسم الشيء على القديم تعالى.
وذلك سقطة كبيرة ووهلة عظيمة، لأن المثبت يقع على المعلوم: الموجود والمعدوم.
محصول قوله إذا اعتبر، أن الشيء لما كان يقع على الموجود والمعدوم، وانطلق أن يسمى الله تعالى به، فأستعيذ بالله من خطأ يؤدي إلى مثل هذه الشناعة.

[4]- الشيء الواحد، والجوهر الواحد: ومن ذلك أنه قال وإذا قلنا، ان الشيء الواحد من الموصوفات رجع معناه في عرف المتكلمين إلى ما تستحيل قسمته وتبعيضه.

وليس ذلك بصحيح والصحيح ان الشيء الواحد من الموصوفات، وان كان يقع حقيقة على ما لا يتجزأ ولا يتبعض، فإنه في عرف المتكلمين وسائر الخلق أجمعين، راجع إلى الجملة المتصلة، كالانسان الواحد والثوب الواحد والدابة الواحدة وما أشبه ذلك؛ فلا يقع باطلاقه دون بيان، عند الجميع إلا على ذلك بدليل إجماعهم ان الرجل الواحد لو حلف: ألا يشترى اليوم الا شيئاً واحدا، أو يشتري اليوم شيئاً واحدا، فاشترى ذلك اليوم ثوبا واحدا، أو دابة واحدة أو غلاما واحدا، أو ما أشبه ذلك مما هو جملة واحدة متصلة لبر في يمينه، ولم يقع عليه حنث.
وانما الذي يرجع، في عرف المتكلمين، دون من سواهم إلى ما تستحيل قسمته وتبعيضه: الجوهر الواحد، لا الشيء الواحد كما زعم.
فان قالوا: الجوهر الواحد، علم أنهم أرادوا به الجزء الذي لا يتجزأ وان كان، عند غيرهم، واقعا على الشيء القائم بنفسه، المتحيز، وان لم يكن منفردا وفي اللغة واقعا على أصل الشيء.

[5]- الصفة الواحدة وقوله بعد ذلك وذلك إذا قلنا في الصفة، فإنما المراد به ما اتصف به الواحد، الذي استحالت قسمته، وامتنع تبعيضه، هو أيضا خطأ واضح لاخفاء؛ لأن الواحد الذي تستحيل قسمته وتبعيضه ويتصف بصفات كثيرة مختلفات الأجناس، كاللون، والطعم، والحياة والعلم وما أشبه ذلك من الصفات المختلفات الأجناس.
فيكف يصح لذي تحصيل لكلامه أن يقول: ان الصفة الواحدة

هي ما يتصف به الواحد على الاطلاق، وهو يتصف بصفات كثيرة؟ وانما كان يصح كلامه لو قيده، بأن يقول وانما المراد به ما اتصف به الواحد، الذي استحالت قسمته، وامتنع تبعيضه، من جنس واحد.

[6]- مصير ارتفاع الصفة: ومن ذلك قوله بعد ذلك: فإذا قلنا بثبات واحد ودوام وجوده على صفة ما ثم قدر ارتفاع تلك الصفة، لم ترتفع الا إلى مثل، أوضد أو اجتماعهما، أو مثلها بخلاف.
وهو كله كلام مختل فاسد، في غاية من الفساد، وفي نهاية من اختلافه، لأن قوله فيه: ثم قدر ارتفاع تلك الصفة لا يستقيم، اذ ارتفاع الصفة أمر معلوم بقاءها في العقول، مستحيل فكيف يصح أن يقال، فيما هو معلوم وخلافه مستحيل: إذا قدرنا هذا الامر على صفة كذا، لزم عليه، لولا الذهاب عن التحصيل؟! وقوله فيه: لم ترتفع الا إلى مثل أوضد، لا يجوز الا عن تجاوز في العبارة، لأن مثل الصفة ضد لها، لاستحالة كونه معها في محل / [68] واحد، وهو حقيقة الضدين.
وصواب الكلام، على غير تجاوز، أن يقال: لم ترتفع إلا إلى ضد: مثل أو خلاف، وهذا المقدار قد يتسامح فيه.

وأما قوله: أو اجتماعها، فهو كلام مستحيل، لأن الصفة الواحدة لا تتصف بالاجماع حقيقة ولا مجازا، فكيف يقال: ان الصفة الواحدة ترتفع إلى اجتماعها؟ هذا كلام غير معقول.
وكذلك قوله: أو مثلها بخلاف هو مستحيل أيضا، لأنه ان أراد بالخلاف، الخلاف في الجنس الواحد، كالسواد مع البياض، فلا يجوز لانهما لا يجتمعان في محل واحد، وان كان أراد به خلاف الجنس كالعلم مع البياض، فلا يجوز أيضا؛ إذ ليس من شرط عدم الصفة الواحدة عن المحل أن يخلفها فيه مثلها، مع خلافها عن غير جنسها، وانما تحل كل صفة من الصفات المختلفات الأجناس محل ضدها: مثلها أو خلافها من جنسها.
وبيان ذلك بالمثال: أن الجوهر الواحد يتصف بالعلم والبياض مثلا، فإذا عدم البياض حل محله عرض من جنسه: بياض يماثله، أو سواد يخالفه ولم يجزأن يحل محله علم ولا جهل، لاستحالة اجتماع العلمين أو العلم والجهل في محل واحد، وكذلك إذا عدم العلم، حل محله عرض آخر من جنسه علم يماثله، أو جهل يخالفه، ولم يجزأن يحل محله بياض ولا سواد، لاستحالة اجتماع البياضيين، أو البياض والسواد في محل واحد.
وهذا يبطل قوله: أو مثلها بخلاف، إبطالا ظاهراً

[7]- تحديد انقلاب الجواهر حقيقة ومجازا: ومن ذلك قوله: وهذه الأعراض إذا خرج الجوهر من بعضها إلى

بعض، وجبت له تسمية الانقلاب مجازا واتساعا، لأن الانقلاب حقيقة انما يرجع إلى العكس في الكون، وذلك أن العرب تقول: انقلب الاناء ومعناه: تحول من حالة إلى حالة أخرى، وعليه ورد النص: قوله تعالى ﴿ومن ينقلب على عقبيه﴾ [سورة آل عمران الآية: 144] ، كناية عن التحول من حال إلى حال.
فلما كانت الصفات المتعاقبة على الشيء تحيله إلى محالفة ما كان عليه، لم يستحق ذلك لنفسه، بل استحقه لما تعاقب عليه من غير جنسه، هذا نص قوله في هذا الفصل.
وهو كلام فاسد كله: قوله فيه وجبت له تسمية الانقلاب مجازا واتساعا لا يصح، لأن تسمية الشيء باسم ما مجازا إذا لم تكن تلك التسمية بعينها لذلك الشيء بعينه مسموعة من العرب، وانما أطلقت عليه بمعنى القياس على ما سمع منهم في غيرها، كنحو ما ذهب اليه في هذه المسألة، لأنه أجاز أن يسمى انقلابا مجازا ما حالت صفاته، كما سمت العرب انقلابا ما نعكس كونه على زعمه، لم يصح أن يقال: إن تلك التسمية واجبة له، وانما يقال: انها جائزة ألا ترى أنه يجوز أن تطلق التسمية على الانسان بأنه أسد وجمل وخيل وحمار وثور

وبهيمة وجماد مجازا واتساعا، ولا يجوز أن يقال في شيء من هذه التسميات: ان تسميه الانسان بها واجب، وانما يقال: ان تسميته بها جائزة على المجاز والاتساع للمعاني الموجودة فيه فمن لم يضع لفظ الجائز والواجب مكانه فما حصل كلامه.
وكذلك القول في قوله: بل استحقه لما تعاقب عليه من غير صنفه، لأن الاستحقاق في معنى الوجوب، واطلاقه.
قوله فيه وهذه الأعراض إذا خرج الجوهر من بعضها إلى بعض لا يصح، لأن هذه التسمية لا يصح أن تطلق عليه مجازا الا إذا خرج عن الصفة، التي هو عليها إلى صفة تخالفها، لا إلى صفة تماثلها، وهذا مالا يصح فوجب انكاره، وانما كان يصح كلامه لو قال: وهذه الأعراض إذا خرج عن بعضها إلى ما يخالفها، لأن الجسم، ما بقي على حالة واحدة، ولم تتبدل صفاته الا بأضدادها المماثلة لها لم يجز عليه من التسمية سوى ما جاز قبل باجماع من العقلاء وقول فيه ان الانقلاب حقيقة انما يرجع إلى العكس في الكون لا يصح لأن الكون لا عكس له في الحقيقة انما، لأنه انما هو التحيز في المكان فإذا لم يخرج الاناء إذا انقلب بانقلابه، عن أن يكون في مكان، وكانت التحييزات متماثلة من حيث إنها أكوان، استحال أن يكون بانقلابه [69] منعكس الكون وامتنع أن يطلق ذلك عليه بالقول.

فليس حقيقة القلب في اللسان عكس الكون، كما زعم، وانما هو عكس الحركة، لأن الحركة إلى العلو عكس الحركة إلى السفل، وكذلك الحركة إلى اليمين عكس الحركة الي الشمال.
وقد عبرت العرب عن مجرد هذا المعنى بعينه، بالقلب، فقالوا: قلبت الصبي من المكتب، فانقلب وانقلب الرجل إلى أهله أي رجع اليهم، قال الله تعالى: ﴿واذا انقلبوا إلى أهلهم انقلبوا فاكهين﴾ [سورة المطففين الآية: 31] وقال تعالى ﴿فانقلبوا بنعمة من الله وفضل﴾ [سورة آل عمران الآية: 31] وقال: ﴿وسيعلم الذين ظلموا أي منقلب ينقلبون﴾ [سورة الشعراء الآية: 31] وفي الحديث أن صفية، رضي الله عنها، أتت النبي صلى الله عليه وسلم تزوره في اعتكافه، فتحدثت معه ساعة، ثم قامت تنقلب فقام رسول الله صلى الله عليه وسلم يقلبها.
ومنه قول عثمان بن عفان لعمر بن الخطاب رضي الله عنهما لما عاتبه على التأخير عن التهجير إلى الجمعة، يا أمير المؤمنين، انقلبت من السوق فسمعت النداء فما زدت على أن توضأت، الحديث.

فالانصراف في هذا كله عن المكان عكس اليه فهو عكس الحركة، كما قلنا فسموا رجوع الانسان عن المكان انقلابا، لما كان عكس ذهابه اليه قبل.
وأما قلب الاناء فهو قلب الحقيقة في المعنى دون اعتبار ما سواه لانعكاس الإناء بانعكاس حركات جواهره لأن الجزء الأعلى يرجع نحو مكان الجزء الأسفل والجزء الأسفل يرجع نحو مكان الجزء الأعلى، وان لم يصرف في قلبه اياه أعلاه أسفله، وانما قلبه على جنبه من جنباته، فمعنى القلب فيه موجود، أيضا، لاختلاف حركات جواهره بالعكس، مع انتقاله عن الهيأة التي كان عليها.
وأما الحركتان إلى جهة واحدة، فليس احداهما عكسا للأخرى ولا يسمى الجسم بذلك منقلبا، مجازا، ولا حقيقة، ومتى أضافوا القلب الي جماد، فهو مجاز.
فقولهم: قلبت الاناء، فهو مقلوب، حقيقة، وقولهم: انقلب الاناء، فهو منقلب، مجاز، وكذلك إذا عبروا بالقلب عما ليس بانتقال ولا حركة، فهو مجاز.
فقوله في قول العرب: انقلب الاناء: انه حقيقة ليس بصحيح، وكذلك قوله تعالى: ومن ينقلب على عقبيه فلن يضر الله شيئاً هو مجاز وليس بحقيقة.
وبالله التوفيق.
فان قال قائل: كون الشيء في مكان عكس كونه في مكان آخر؟

قيل له: هذا لا يسلم، وقد أبطليه أيضا بقولك: ان الانقلاب حقيقة انما يرجع إلى العكس في الكون لأنه يوجب أن يكون كل متحرك منقلبا عند العرب، وذلك خلاف ما عرف من لغتهم.
انما قلنا في قولهم: قلبت الاناء فهو مقلوب، انه حقيقة، لأن الاستعمال متى كثر في المجاز لحق بالحقيقة، كما قالوا في ضربت زيدا فهو مضروب: انه حقيقة، لكثير الاستعمال مع ما فيه من المجاز.
انقلاب الخمر بالتخلل وتسميتها منقلبة فصل تضمن معنى انقلاب الخمر.
ولم يسأل هل تسمى الخمر في اللسان منقلبة مجازا، إذا تخللت أم لا؟ فالتكلم على هذا خروج عن المسألة إلى غير ما سأل عنه السائل، اما لقصور عن فهم غرضه في سؤاله واما لحيدة عن جوابه.
وانما سأل عن حقيقتها في نفسها، إذا تخللت، هل انقلبت أم لا؟ ولا دليل على شيء من ذلك، في جواز تسميتها بالانقلاب، وانما يستدل عليه بأدلة العقول.
فالجواب عند ذلك: أن يقال له: سؤالك محتمل، لا يصح الجواب بنعم ولا بلا، ولابد في ذلك من تقسيم وتحصيل يأتي الجواب عليه.
والواجب في ذلك أن نقول له:

الانقلاب بمعنى التحول من الخمر إلى الخل: ان كنت أردت بانقلابها: أنها إذا تخللت، ان جسمها الذي هو مجموعة جواهرها، عاد بعينه لا يعود الجسم جوهرا الا بأن تعدم أجزاؤع، حتى لا يبقى منها الا جوهر واحد وكما لا يعود الجوهر جسما إلا بأن تضاف اليه جواهر آخر، يتجسم بها وكما لا يعود الجوهر عرضا، ولا العرض جوهرا ولا السواد سوادا بياضا، ولا البياض سوادا، ولا البياض بياضا، ولا السواد سوادا، وكذلك ما أشبه هذا من الصفات.
فلا نقول، إذا رأينا جسما من الاجسام قد ابيض بعد سواده أو اسود بعد بياضه: أن السواد بعينه عاد بياضا ولا أن البياض بعينه عاد سوادا، وانما الحقيقة في: أن السواد أعدامه الله، فخلق مكانه بياضا بقدرته وأن البياض أعدمه الله فخلق مكانه سوادا بقدرته وكذلك سائر الصفات من الحلاوة، والمرارة والحرارة والبرودة وما أشبه ذلك.
الانقلاب بمعنى اعدام جسم الخمر وخلق جسم الخل مكانه: وان أردت بانقلاب الخمر، إذا تخللت، ان الله تعالى أعدم جسمها وخلق في ثاني حال عدمه، جسمه الخل مكانه، بغير فاصلة، فلا نعلم ذلك ضرورة كما فلا نعلم توالي الأعراض المتماثلة على المحل الواحد.

ضرورة، وانما نعلمه بالنظر والاستدلال، فذلك جائز في قدرة الله تعالى الا أنه ليس كل ما هو جائز في قدرة الله تعالى أن يفعله، يجوز أن نقول قد فعله، الا أن نعلمه ضرورة او استدلالا أو بنص من صاحب الشرع صلى الله عليه وسلم واعدام الله تعالى جسم الخمر وخلقه مكانه جسم الخل لا نعلمه ضرورة ولا طريق لنا إلى معرفته من جهة النظر والاستدلال ولا ورد من ذلك نص عن النبي صلى الله عليه وسلم فوجب أن ندفع ذلك ونكذب من ادعاه كما أن الله تعالى قادر على أن يخلق بحضرتنا أشخاصا، ولا يخلق لنا ادراكا نراها به ولو ادعى ذلك مدع لوجب تكذيبه ولم يصح تصديقه ولا الشك في دعواه.
الانقلاب هو بمعنى اعدام الصفات وبقاء الجسم فنحن نعلم يقينا أن جسم الخل بعد التحليل، هو جسم الخمر بعينه، الذي تخلل ولا شك في ذلك ولئن جاز على أحد أن يشك في هذا ليجوزن عليه أن يشك في نفسه، إذا تغيرت صفته بالمرض بعد الصحة أو الصحة بعد المرض ان كان هو ذلك أو غيره، وهذا مما لا يجوز على من لا يصح تكليفه من أهل العقول كما نعلم، أيضا ضرورة أن صفات الخل، الموجودة به بعد التخليل، على غير صفات منها الخمر، التي كانت موجودة بها قبل التخليل وان صفات الخمر عدمت منها فخلف مكانها صفات الخل

هذا ما لا يدفع فيه الا معاند أو مخذول، يتكلم بغير معقول وتسميتنا جميع جسم الخمر ذاتا واحدة تجوز وتوسع، لأن كل جزء من أجزائها ذات وشيء وصفاتها كلها، الموجودة بها ذوات وأشياء أيضا وكذلك كل جسم خلقه الله، فهو ذوات كثيرة وأشياء كثيرة فذوات الخمر التي هي مجموعة جسمها، إذا تخللت، باقية، ذواتها التي هي صفاتها، معدومة ذاهبة، وصفات الخل، الموجودة فيها بعد التخليل غيرها خلقت مكانها، واسم الخمر لا يقع على مجرد جسمها دون صفاتها، ولا على صفاتها دون جسمها، وانما يقع على مجموعة جسمها وصفاتها فلا يصح أن يقال في الخمر إذا تخللت: أنها انقلبت، بمعنى انها عدمت وخلف مكانها سواها، إذا لم يعدم جسمها فخلف مكانه جسم سواه ولا أنها تنقلب بمعنى أنها لم تعدم فخلف مكانها سواها؛ لأن صفاتها عدمت، فخلف مكانها صفات الخل.
الانقلاب والانتقال والتبدل والتغير: وكذلك القول في عين الخمر وفي ذاتها، ان أردت به مجموع ذواتها.
وان أردت بذاتها صفاتها، التي من أجلها سميت خمرا جاز أن نقول: إنها تبدلت على الحقيقة، لأن الصفة، إذا عدمت، وخلف مكانها غيرها، فقد صارت بدلا منها، وجاز أن تقول: انها انتقلت على تجاوز في العبارة، لأن حقيقة الانتقال هو الزوال من مكان إلى مكان آخر.

وذلك مستحيل على الأعراض، ولم يجز أن نقول: إنها انتقلت بمعنى أنها هي بعينها الا أنها استحالت إلى خلافها من صفة الخل لأن أدلة العقل قد قامت على استحالة ذلك وانما يجوز أن تقول، انها انقلبت بمعنى أنها تبدلت.
وان أردت بذاتها، أو بعينها، مجموع جواهرها دون صفات الخمر الموجودة بها لم يجز أن تقول مع بقائها في موضعها، انها انقلبت ولا أنها انتقلت ولا أنها تبدلت.
وانما يجوز أن تقول انها حالت وتغيرت، بتبدل صفات الخمر منها بصفات الخل هذا هو حقيقة القول فيما سأل عنه السائل لا ما سواه مما تضمنه هذا التذييل مما وقع بغير تحصيل.
تحويل الخمر إلى خل عند ابن حمدين وهذا الذي قلته هو معنى قوا الفقيه قاضي الجماعة وفقه الله في جوابه وذلك أنه قال فيه وذلك ما ذكره أن الخل والخمر انما [71] هو ماء العنب يغيره الله تعالى من حال إلى حال في الرائحة واللون والفعل والطعم والعين العين والذات الذات، لا أنه ذهب ماء العنب وحدث شيء غيره، لأنه قصد بالجواب إلى أظهر محتملات السؤال، فأوجز في ذلك القول، واحكم بين المختلفين الفصل فاستوفيت أنا الكلام على جميع محتملاته وأتيت على سائر تفصيلاته، وتقسيماته، فاتضحت بذلك الحقيقة، على منهاج الأئمة في هذه الطريقة.
ومن الله التوفيق والعونة.

مدخل الشبهة على ابن الألبيري: فصل: انما دخلت الشبهة على من قال: ان الخمر، إذا تخللت، فقد انقلبت، بمعنى أن جواهرها تبدلت بجواهر سواه من أجل اطلاق أهل العلم ان الخمر محرمة العين نجسة الذات وإجماعهم على أنها، إذا تخللت، محللة العين، ظاهرة الذات فظنوا أن الذات الواحدة يستحيل أن تكون نجسة في حال، طاهرة في حال آخر، وليس ذلك كما ظنوا.
النجس لذاته والنجس لمعنى طرأ عليه وتحقيق القول في هذا المعنى يفتقر إلى تقسيم وتحصيل، وهو أن الشيء النجس على ضربين: أحدهما نجس من أصله كبول بني أدم ولحم الخنزير وشحم الميتة وما أشبه ذلك.
والثاني نجس لمعنى طرأ عليه كالسمن أو الزيت تشرب فيه الدابة أو تقع فيه النجاسة أو الثوب يصيبه البول، أو ما أشبه ذلك.
فأما الشيء النجس من أصله، فيستحيل، في العقل، أن يكون في حال طاهرا من أصله باستحالة أصله ولا يستحيل فيه أن يكون طاهرا في الحكم وانما يمتنع ذلك من جهة الشرع، الا في بعض المواضع وعلى وجوه مخصوصة، ولا مجال في ذلك للعقل.
وأما الضرب الثاني، وهو الشيء النجس لمعنى طرأ عليه، فذلك المعنى علة شرعية في انتجاس ذلك الشيء، فاذا ارتفعت بما يصح ارتفاعها به من جهة الشرع، من غير ان تخلفها علة اخرى، موجبة لمثل حكمها، طهر ذلك الشيء.

نوع نجاسة الخمر ونجاسة ذات الخمر من هذا الضرب من النجاسات، ألا ترى انها كانت طاهرة قبل ان يطرأ عليها صفات الخمر، فلما نجست بوجود صفات الخمر فيها وجب أن تطهر بعدمها منها سواء تخللت او خللت.
وقد قيل: انها إذا خللت لم توكل عقوبة.
وقال عبد الوهاب في المعونة إن ذلك لبقائها على النجاسة، وذلك بعيد الا ان يريد ببقائها على حكم النجاسة في الأكل خاصة فيكون لذلك وجه وهو القياس على رفع النجاسة من الثوب بما عدا الماء من المائعات لزوال العين وبقاء الحكم في الصلاة خاصة.
وفي جواز تخليل الخمر، في بعض المواضع، اختلاف ليس هذا موضع ذكره.
فجسم الخمر يطهر بارتفاع صفة الخمر عنه، كما يطهر الثوب النجس بارتفاع النجاسة عنه، بما يصح رفعها به وهو الماء عند مالك.
وبالله التوفيق.
تلخيص وتلخيص تقسيم هذا الفصل ان تقول فيه: ان الشيء النجس على ضربين:

أحدهما: نجس لذاته.
والثاني: نجس لمعنى طرأ عليه.
فأما الذي نجس لذاته فلا توجد أبدا الا نجسة.
وأما الذي نجس لمعنى طرأ عليه فينجس بوجود ذلك المعنى فيه ويطهر بعدمه منه، والخمر من هذا القبيل من النجاسات.
مناقشة تعابير وكلمات حول انقلاب الخمر إلى خل ومن المواضع البين فسادها في التذييل بقلة التحصيل، قوله فيه فلو كان الانقلاب عائدا إلى نفي الذات المتحيزة وحدوث أخرى لكن محالا بقاؤها وحدوث أعراض فيها بعد عدم أعيانها وفي حكم العقل بالجواز دليل على بقاء الذات وتعاقب الصفات، ويتخصص البقاء، المجوز بالعلم الضروري، بخروج المحل على الصفة إلى ضدها.
وهو كلام مختل فاسد، بين الفساد والاختلال.
أما قوله في أوله: فلو كان الانقلاب عائدا إلى نفي الذات المتحيزة وحدوث أخرى لكان محالا بقاؤها، وحدوث اعراض فيها بعدم أعيانها فانه استدلال فاسد لا يخفي فساده على متأمل ناقد لأنه جعل الدليل على نافي بقاء الذات المتحيزة استحالة بقائها، فاستدل بالشيء على نفسه ومن حجة خصمه، القائل: إن الذات المتحيزة لا تبقى، ان يقول

له وكذلك نقول له: انه بقاؤها محال، وهو الذى قلته بعينه، فأين / [72] الدليل على أنها تبقى؟ فان قال: الدليل على ذلك انما هو في قولى بعد ذلك، «وفي حكم العقل بالجواز دليل على بقاء الذات، وتعاقب الصفات»، قيل له: انه اذ قد أقررت بفساد دليلك الأول، فهذا الثانى أيضا، أفسد منه، لأنك قلت: ان حكم العقل بالجواز دليل على بقاء الفرات، فجعلت جواز البقاء دليلا على وجوبه، فاذا ثبت الجواز ارتفع الوجوب، وهذا لا يخفى على من له أدنى محصول، لأن أحكام العقل ثلاثة لا رابع لها: واجب، وجائز، ومستحيل؛ فاذا ثبت في الشىء انه حائز استحال ان يكون واجبا، أو مستحيلا، واذا ثبت فيه انه واجب، استحال ان يكون جائزا أو مستحيلا، واذا ثبت فيه أنه مستحيل، استحال ان يكون جائزا أو واجبا.
وقوله بعد ذلك: «ويتخصص البقاء، المجوز بالعلم الضرورى، بخروج المحل عن الصفة إلى ضدها»، كلام لا يصح ايضا، لأن التخصيص انما يكون في الالفاظ العامة التى تحمل على عمومها، حتى يأتى ما يخصصها، وذلك في الاحكام الشرعيات، وأما الأحكام العقليات فلا تخصيص فيها، ولو جاز أن يطرأ على أحكام العقول ما يخصصها، لبطلت الأدلة، وانقضت الحقائق.
مذهب أهل السنة في بقاء الأجسام فصل: فان قال لنا قائل: فقد نقضتم جميع ما استدل به على نافى بقاء الذات المتحيزة، فما الصحيح عندكم فيها: هل بقاؤها واجب، أو جائز، أو مستحيل؟ وما تصححونه من ذلك وتعتقدونه؟.

قلنا له: الذى نقول به، ونعتقد صحته مذهب أهل السنة والحق، وهو أن بقاء الاجسام المتحيزة واجب على الجملة، زمنا ما.
وانما قلنا: على الجملة «تحزرا من إيجاب بقاء جميع الجواهر لأننا لا نقطع بذلك على التعميم، بل يجوز أن يعدم الله تعالى بعض جواهر الجسم في الزمن الثانى من خلقه، فلا يكون له بقاء البتة.
فنحن نعلم بقاء الأجسام على الجملة، لا بقاء آحادها، وندعى انا نعلم ذلك ضرورة فنستغنى عن إقامة الدليل عليه، لأن كل واحد منا يعلم نفسه، فلا يشك في أنه يبقى مدة من الزمن، فلا يدخلنا في ذلك شك ولا ارتياب.
مناقشة النظام في تجديد الله للعالم فان قال قائل: كيف يصح لكم في هذا دعوى الضرورة، وما يعلم ضرورة لا يختلف فيه العقلاء.
ومن أهل الاعتزال في يخالف في ذلك، ويدعى ان الله تعالى يجدد العالم في كل زمن على التوالى والاتصال؟ قيل: ليس له من أهل الاعتزال من يقول ذلك سوى النظام، والواحد تجوز عليه مكابرة الضرورة، ودفع العيان، وأيضا، فانه لا يقول: ان الله تعالى يبدله في زمن، وانما يقول: انه يجدده مع بقائه، واستمرار وجوده، وهذا باطل؛ ومن الدليل على بطلانه أنا نقول

له: ان كان قولك انه يجدده في كل زمن، بمعنى انه يوالى خلق الاعراض فيه التى لا يصح خلوه منها، وهى شرط في صحة بقائه، فهو الذى نقول له، وانما نخالفك في تسميتك ذلك تجديدا للعالم، ولا مشاحة في الاسماء إذا صحت المعانى.
وان كان قولك يجدده بمعنى انه يخلقه باخراجه من العدم إلى الوجود، فذلك باطل؛ لأنه بوجوده استغنى عن الفعل، وهذا بين.
تحديد: الصالح لقبول النماء ومن ذلك قوله، «فالصالح لقبول النماء هو المبتدأ الكون، كالبذر المزروع، والنطفة للا نسان «وهو خطأ، لأن الصحيح في حد الصالح لقبول النماء ان يقتصر فيه على المبتدأ الكون، فيطرد وينعكس، لأن كل ما يصلح لقبول النماء فهو مبتدأ الكون يصلح لقبول النماء، وزيادته فيه: «كالبذر المزروع، والنطفة للا نسان» تفسده وتصيره غير حاصر للمحدود؛ إذ يخرج عنه بالزيادة ما ليس من قبيل البذر والنطفة، الذين أجرى الله تعالى العادة بخاقه النماء فيها، كنحو نمو الطعام اليسير، الذى أطعم النبي صلى الله عليه وسلم / منه [73] البشر الكثير، عشرة عشرة حتى شبعوا ثم أكل منه هو، صلى الله عليه وسلم، حتى شبع، وقام عنه، وهو نحو ما كان عليه، لا يتبين فيه النقصان.

ابن الألبيرى يقع في نفس السبب الذى كفر، هو به الغزالى ومن ذلك قوله: فذا انصاف الشىء إلى مثله نما كانا موصوفين، «فأطلق لفظ الشىء» وأضاف اليه قبول النماء، والشىء ينطلق على القديم تعالى، وعلى الحديث.
وهذا كفر صريح متى حمل الكلام على ظاهرة وعمومه، وبمثل هذا الاطلاق، بعينه كفر الغزالى في مسألة الروح، وذلك ان الغزالى قال: «وكل موجود منزه عن الكمية والمقادير فانه من عالم الامر».
فقال هو فيه: لو أراد شيئاً من المحدثات، لقال: وكل موجود محدث، منزه عن الكمية والمقادير، فانه من عالم الامر.
فيقال له على هذا الالزام، الذى الزمه الغزالى، ولو أرادت أيضا، أنت شيئاً من المحدثات، لقلت: فاذا أنضاف الشىء المحدث إلى مثله، نما إذا كانا موصوفين.
فلو حصل كلامه لوجب ان يتحرر من مثل ما ألزمه الغزالى، بأن يقول، فاذا انصاف الشىء المحدث إلى مثله نما إذا كانا موصوفين.
فما أبين هذا في الغفلة والذهول، يتحرر مما لا يلزمه فيه الا الخطأ، بقوله «إذا كانا موصوفين؛ ليلا يلزم عنه نماء الصفات باتصال بعضها ببعض».
ولا يتحرر مما يلزمه فيه الكفر، على ما ألومه الغزالى، بأن

يقيد الشىء بالمحدث «وكل مجر بالخلاء يسر».
هذا وجه القول عليه في هذا الفصل.
وصف الشىء الواحد بالحياة والنطق والعلم ..... وأما قوله في ذلك: «فالعقل يجوز ان يوجد الشىء الواحد حيا، ناطقا، عالما، قادرا، كاتبا، يضع دقائق الحكمة»، فلا يجوز على حال، لأننا ان حملناه على اطلاقه دون تقييد كان كفرا بواحا، وانحملناه على التقييد فقلنا: معناه: فالعقل يجوز أن يوجد الشىء الواحد «المتحيز» حيا ناطقا عالما، قادرا، كاتبا، يصنع دقائق الحكمة كان خطأ صراحا لاننا نعلم بمستقرالعادة أن ذلك لا يوجد ابدا، كما لم يوجد فيما مضى.
وان كان الله قادرا على أن يوجده؛ كما نعلم، بمستقر العادة، ان الله تعالى لا يقلب البحار عسلا، ولا الجبال ذهبا، وان كان ذلك في العقول جائزا، وتحت قدرة الله داخلا، وفي العبر أقرب من كون الجوهر الواحد حيا، ناطقا، عالما، قادرا، كاتبا، حكيما، يصنع دقائق الحكمة لأن البحار والجبال موجودة، معلومة ضرورة فإحالتها عسلا وذهبا في العقول، داخل تحت قدرة الحى القيوم عند جميع الموجودين الموقنين باليعث من القبور، ليوم الجزاء والنشرو.
وأما الجوهر الواحد، فلا نعلم زجوده ضرورة، وانما يعلم بالنظر والاستدلال، ومن العقلاء من يحيل وجوده، فضلا عن أن يوجد حيا،

عالما قادرا ناطقا كاتبا حكيما يصنع دقائق الحكمة، كتشيد البناء وعمل غريب الاعمال.
وهذا وشبهه، مما لا تعلق له بما قصد له إلى بيانه، لو تخلص في ايراده لكان مخطئا، من أجل الاطالة بما لا فضل فيه ولا دلالة فكيف إذا أتى فيه بوجوده من الفساد والاحالة؟ ومتى خاض في هذا الباب من لم تثبت قدمه فيه، فقال برأيه واستنبط نتائج من عقله، زل، ولم يشعر وأتى وهو لا يعلم، فليس الخطأ في هذا الباب كالخطأ فيما سواه من الأبواب.
ومن أجله كان التكلم به محجرا على من لم تثبت امامته فيه.
وبالله التوفيق.
تفسير مراحل خلق الانسان ومن ذلك قوله: فقول الله تعالى: خلقنا النطفة علقة، معناه: نقلتها من حال إلى حال، وكذلك إلى آخر الآية .... وهو كلام ما سمع قط أغرق منه في المحال، ولا أبين منه في الفساد والبطلان، لأنه قصد إلى تبيين حقيقة معنى قول الله عز وجل: خلقنا النطفة علقة، ثم خلقنا العلقة مضغة وكذلك إلى آخر الآية فقال: ان معنى ذلك أنه نقلها من حال إلى حال والحال

ليست بشيء عند من أثبتها، لأنها موجودة ولا معدومة وقد نص على ذلك في أول من كتابه فإذا على قوله: ابن آدم منقول في بطن أمه من لا شيء إلى لا شيء فهذا قول ليس بمعقول ولا بشيء.
والصحيح انه منقول في بطن أمه من خلق إلى خلق، كما نص الله في محكم كلامه، ومعناه حقيقة خلق سائر الجواهر والاجسام، باخراجها من العدم إلى الوجود مع احكام الترتيب والتصوير.
فان قال: هذا اردت، وعبرت عنه بالنقل من حال إلى حال مجازا لا حقيقة قيل له: من قصد إلى تبيين حقائق المعنى لم يسغ له عند [74] أحد المسلمين، أن يعدل عن الحقيقة من النص والبيان إلى الالفاظ المحتملة او المشتركة، او المجملة فيكف بالمجاز المستعمل في ضد ما قصد إلى بيان حقيقته.
ولو جاز لمن قال ما لا يجوز، ان يقول: انما قلت ذلك على سبيل المجاز، لما تقيد على أحد حق، ولا لزمه قول.
وهذا بين، وبالله التوفيق.
تذييل ابن الألبيري لا يستحق الرد هذا آخر ما وقع في التذييل من الكلام الفاسد المختل المستحيل، وهو تتمه عشرين موضعا، وقعت له فيه على غير تحصيل، على أنه جملة

يسيرة من قوله نحو صفحة واحدة، فيكاد ألا تخلص فيه لفظة واحدة جائزة فانما قصدت إلى التعريف بتخلفه في هذا العلم الذي يدعيه لا إلى الرد عليه في شيء من كلامه فيه، اذ لا يجب ان يرد الا على من ندر الخطأ منه، لا على من غلب عليه، لأن الحكم للغالب، فاذا غلبت الصحة على الكلام وجب ان يبين ما شذ فيه من الخطأ؛ لئلا يحمل على صحته من الغالب واذا غلب عليه الخطأ لم يحتج إلى بيانه، بل لو بيان ما شذ فيه من الصحيح، لئلا يحمل على غالبه من الفساد، لكان له وجه.
ثم ختم تذييله بأن قال: فمن أحب التوغل في هذه المسألة فليتأمل ما ذكرنا فيها النقص على الغزالي في انقلاب الصورة الظاهرة إلى المعنوية - فلقد دل بغرور من قبل نصائحه في استفادة حقائق هذه الأمور من نقصه على الغزالي المذكور، ان كان على هذا النحو من الفساد والاستحالة والخروج عن منهج الحق والاستقامة.
والله ولي العصمة والتوفيق برحمته.
الرد على من قال: إن بول ابن آدم ليس بنجس في أصله قال الإمام الحافظ أبو الوليد، رضي الله عنه وأيده .....

اعترض على بعض أهل النظر من مقدمي فهماء عصرنا ونبلائهم قولي في بعض فصول هذه المسألة: إن بني آدم نجس من أصله، بخلاف الخمر والزيت تموت فيه الدابة فقال: ان البول؛ ايضا، ليس نجس من أصله لأن أصله الماء المشروب وهو طاهر؛ فلا فرق بين ذلك وبين الخمر والزيت تموت فيه الدابة فانفصلت عن اعتراضه بأن قلت: قد تقرر العلم بأن الماء أصل كل ما فيه بلة ورطوبة من جميع النبات وأنواع الحيوانات.
فلما كان الماء الذي يغتدي به جميع ذلك قد تشربه وحصل مستهلكا فيه، كان ملغى ووجب الاعتبار بما يخرج منه، من ذلك العصير من العنب والبول من بني آدم فلذلك قلت في البول: انه نجس من أصله بخلاف الخمر لأن البول حصل أصلا في نفسه، لالغاء ما قبله ما اغتذى به الجسم كما حصل العصير اصلا في نفسه، لالغاء ما قبله مما اغتذى به الكرم، فليس البول عين الماء المشروب، وانما هو رشح يصل إلى المثانة، ويجتمع فيها من بلة ورطوبته، كان شرب الماء او لم يكن ألا ترى أن المولود قد يبول يولد، قبل ان يطعم أو يشرب شيئاً.
طهارة أبوال الأنعام بين أشهب وغيره وقد قال أشهب، رحمه الله، ان أبوال الأنعام طاهرة، وان شربت ماء نجسا، فلم يعتبر حكم الماء الذي شربت في أبوالها، لاستهلاك أعضائها اياه، قبل ان يصير بولا، وهو على قياس ما قلناه.

ومن حكم من أصحابنا لأبوالها بحكم الماء الذي شربت في الطهارة والنجاسة فقد فارق القياس.
فهذا انفصال بين يبطل به الاعتراض وتثبت به صحة الجواب.
اعتراض على الرد: ألا تعتبر الخمر أصلا في نفسها كالعصير؟ فاعترض على انفصالنا هذا بأن قال: إذا حصل البول أصلا في نفسه لإلغاء ما قبله ما اغتذى به الجسم كما حصل العصير أصلا في نفسه.
لإلغاء ما قبله أيضا فكذلك الخمر تحصل أصلا في نفسها.
لإلغاء ما قبلها من صفات العصير التي قلبتها صفات الخمر ولا فرق بينها في هذا المعنى وانما الفرق بينهما في معنى آخر قد وقف عليه، ولا تأثير عليه في هذا المعنى.
فقلت، في ابطال هذا الاعتراض على الانفصال: لا يلزمه إذا حصل البول والعصير أصلين في أنفسهما لإلغاء ما قبلهما مما اغتذى به الجسم والكرم من الماء ان تحصل الخمر أصلا في نفسها، لإلغاء ما قبلها من صفات العصير، لأن الغاء صفات العصير [75] لا يوجب الغاء جسم العصير، اذ لم يجعل جسمه مستهلكا بذهاب صفاته في شيء خالطه، كما حصل الماء الذي الذي اغتذى به الجسم والكرم مستهلكا في الجسم والكرم بمخالطته اياهما.

لا يقع رضاع بلبن امرأة عصد به طعام وتبين هذا المعنى مسألة من الفقه، وهى أن لبن المرأة، إذا خلط بطعام، عصد به فغلب فيه، لم تقع به حرمة، لكونه مستهلكا في الطعام، ولو حالت صفة اللبن بعينه إلى صفة اخرى، بعيدةمن صفة اللبن او قريبته، لوقعت بذلك الحرمة، باجماع، وهذا بين.
فإذا بطل الاعتراض على الانفصال، صح الانفصال، وثبت الجواب ولم يكن لأحد فيه مطعن، ولا مقال.
وبالله التوفيق.