أمثلة من الغلط في ذلك ونقد كلام أبن العريف
، فإن الله جعلها من منازل صفوة عباده وأمر رسوله -صلى الله عليه وآله وسلم- أن يصبر نفسه مع أهلها، فقال: ﴿واصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغداة والعشي يريدون وجهه﴾ [الكهف/ ٢٨].
وقال تعالى: ﴿وما لأحد عنده من نعمة تجزى (١٩) إلا ابتغاء وجه ربه الأعلى (٢٠)﴾ [الليل / ١٩ - ٢٠]. وقال تعالى حكاية عن أوليائه قولهم: ﴿إنما نطعمكم لوجه الله﴾ [الإنسان/ ٩] وهذه ١ لام التعليل الداخلة على الغايات المرادة، وهي كثير في القرآن ٢.
فقالت طائفة: "الإرادة حلية العوام، وهي تجريد القصد، وجزم النية، والجد في الطلب.
وذلك ٣ في طريق الخواص: نقص، وتفرق ٤، ورجوع إلى النفس.
فإن إرادة العبد عين حظه، وهو رأس الدعوى.
وإنما الجمع والوجود فيما يراد بالعبد لا فيما يريد، كقوله تعالى: ﴿وإن يردك بخير فلا راد لفضله﴾ [يونس/ ١٠٧]، فيكون مراده ما يراد به، واختياره ما اختير له، إذ لا إرادة للعبد مع سيده ولا نظر.
كما قال:
أريد وصاله ويريد هجري ... فأترك ما أريد لما يريد ٥
ومن هذا قول أبي يزيد ١: "قيل لي ما تريد؟ قلت: أريد أن لا أريد، لأني أنا المراد وأنت المريد" ٢.
فيقال: ليس المراد من "العوام" في كلامهم العامة ٣ الجهال، وإنما مرادهم بهذه اللفظة عموم السالكين، دون أهل الخصوص الواصلين إلى ٤ منازل الفناء وعين الجمع.
وإذا عرف هذا فالكلام على ما ذكر في الإرادة من وجوه:
أحدها: أن الإرادة هي مركب العبودية، وأساس بنائها الذي لا تقوم إلا عليه، فلا عبودية لمن لا إرادة له.
بل أكمل الخلق ٥ عبودية ومحبة، وأصحهم حالا، وأقومهم معرفة = أتمهم إرادة.
فكيف يقال: إنها حلية ٦ العوام أو من منازل العوام؟
الوجه الأول
أنه يلزم من هذا أن تكون المحبة من منازل العوام، وتكون معلولة أيضا؛ لأنها إرادة تامة للمحبوب ٧، ووجود المحبة بلا إرادة كوجود الإنسانية من غير حيوانية، وكوجود ٨ مقام الإحسان
بدون الإيمان والإسلام.
فإذا كانت الإرادة معلولة ١ وهي من منازل العوام لزم أن تكون المحبة كذلك.
فإن قيل: المحبة التي لا علة فيها هي ٢ تجرد المحب عن الإرادة، وفناؤه بإرادة محبوبه عن إرادته ٣ قيل: هذا هو حقيقة الإرادة أن ينفي ٤ مراده مراد محبوبه، فلو لم يكن مريدا لمراد محبوبه لم يكن موافقا له في الإرادة، والمحبة هي موافقة المحبوب في إرادته، فعاد الأمر إلى ما أشرنا إليه أن المعلول من ذلك ما تعلق بحظ المريد دون حق ٥ محبوبه.
فإذا صارت إرادته موافقة لإرادة محبوبه لم تكن تلك الإرادة من منازل العوام ولا معلولة، بل هذه أشرف منازل الخواص وغاية مطالبهم.
وليس وراءها إلا التجرد عن كل إرادة، والفناء بشهوده عن إرادة ما يريد.
وهذا هو الذي يشير إليه السالكون إلى منازل الفناء ويجعلونه غاية الغايات.
وهذا عند الكمل ٦ نقص وتغبير ٧ في وجه المحبة، وهضم لجانب العبودية، وفناء بحظ المحب من مشاهدته ٨ جمال محبوبه ٩ وفنائه فيه عن حق المحبوب ومراده.
فهو الوقوف مع
نفس الحظ، والهروب عن حق المحبوب ومراده.
وهل مثل هذا إلا كمثل رجلين ادعيا محبة ملك، فحضرا بين يديه، فقال: ما تريدان؟ فقال أحدهما: أريد أن لا أريد شيئا، بل أفنى عن إرادتي، وأكون أنا المراد، وأنت تريد بي ما تشاء.
وقال الآخر: بل ١ أريد أن أنفق أنفاسي وذراتي ٢ في محابك ومرضاتك منفذا لأوامرك مشمرا في طاعتك، أتوجه حيث توجهني وأفعل ما تأمرني، هذا الذي أريده ٣.
فقال ٤ للآخر: وأنا أريد منك أن تفعل مثل هذا، فإني سأبعثكما في أشغالي ومهماتي.
فأما أحدهما فقال: لاحظ لي سوى اتباع مرضاتك والقيام بحقوقك.
وقال الآخر: لا أريد إلا مشاهدتك، والنظر إليك، والفناء فيك.
فهل يكونان في نظره سواء؟ وهل تستوي منزلتهما عنده؟
ولو أنعموا النظر لعلموا أن صاحب الفناء هو طالب الحظ الواقف معه، وأن الآخر وإن لم ينسلخ من الحظ، ولكن حظه مراد المحبوب منه، لا مراده هو من المحبوب؛ وبين الأمرين من الفرق كما بين الأرض والسماء ٥.
فالعجب ممن يفضل صاحب الحظ الذي يريده من محبوبه على من صار حظه مراد محبوبه منه! بل الفناء الكامل أن يفنى بإرادته عن إرادة ما سواه ٦، وبحبه عن حب ما سواه، وبرجائه عن رجاء ما سواه،
وبالتوكل عليه عن التوكل على ما سواه؛ ليس أن تفنى بحظك منه عن مراده منك.
وهذا موضع يشتبه علما وحالا وذوقا إلا على من فتح الله عليه بفرقان ١ بين هذا وهذا.
الوجه الثالث:
أن الإرادة إنما تكون ناقصة بحسب نقصان المراد، فإذا كان مرادها أشرف المراد ٢ فإرادته أشرف الإرادات.
ثم إذا كانت الوسيلة إليه أجل الوسائل، وأنفعها، وأكملها، فإرادتها كذلك.
فلا تخرج إرادته عن إرادة أشرف الغايات، وإرادة أقرب الوسائل إليه وأنفعها.
فأي علة في هذه الإرادة ٣؟ وأي شيء فوقها للخواص؟
الوجه الرابع:
أن نقصان الشيء يكون من وجهين: أحدهما: أن يوجب ضررا.
والثاني: أن تكون له ثمرة نافعة لكن يشغل عما هو أكمل منه.
وكلاهما منتف عن الإرادة، فكيف تكون ناقصة معلولة؟
فإن قيل: لما كان الوقوف معها رجوعا إلى النفس وتفرقا ووقوفا مع حظ المريد كانت ناقصة، قيل: هذا منشا الغلط.
وجوابه ب
الوجه الخامس:
وهو أن يقال: قوله "إن الإرادة تفرق".
فإن أردتم بالتفرق شهود المريد لإرادته ومراده ٤ ولعبوديته ولمعبوده ولمحبته ومحبوبه ٥، فلم قلتم إن هذا التفرق نقص؟ وهل هذا إلا عين الكمال؟ وهل تتم العبودية إلا بهذا؟ فإن من شهد عبوديته وغاب بها عن
معبوده كان محجوبا ١، ومن شهد المعبود وغاب به عن شهود عبوديته وقيامه بما أمره به كان ناقص ٢ العبودية ضعيف الشهود، وهل الكمال إلا شهود المعبود مع شهود عبادته؟ فإنها عين حقه ومراده ومحبوبه من عبده.
فهل يكون شهود العبد لحق محبوبه ومراده منه وأنه قائم به ممتثل له نقصا، وتكون غيبته عن ذلك وإعراضه عنه وفناؤه عن شهوده كمالا؟ وهل هذا إلا قلب للحقائق؟ فغاية صاحب هذا الحال والمقام أن يكون معذورا بضيق قلبه عن شهود هذا وهذا، إما لضعف المحل، أو لغلبة الوارد وعجزه عن احتمال شيء آخر معه.
فأما أن يكون هذا هو الكمال المطلوب والآخر نقص فكلا.
وأين مقام من يشهد ٣ عبوديته، ومنة الله عليه فيها، وتوفيقه لها، وجعله محلا وآلة لها ٤ -وهو ناظر مع ذلك إلى معبوده بقلبه، شاهدا له، فانيا ٥ عن شهود غيره في عبوديته- من مقام من لا يتسع لهذا وهذا؟
وتأمل حال أكمل الخلق وأفضلهم ٦ وأشدهم حبا لله -صلى الله عليه وآله وسلم-، كيف كان في عبادته جامعا بين الشهودين، حتى كان لا يغيب عن أحوال المأمومين، فضلا عن شهود عبادته، فكان ٧ يراعي أحوالهم وهو في ذلك المقام بين يدي ربه تعالى؛ فالكمل ٨ من أمته على منهاجه وطريقته
في ذلك -صلى الله عليه وآله وسلم- ١.
فالواجب التمييز بين المراتب وإعطاء كل ذي حق حقه، فقد جعل الله لكل شيء قدرا.
وإن أردتم بالتفرق شتات القلب في شعاب الحظوظ وأودية الهوى، فهذه الإرادة لا تستلزم شيئا من ذلك، بل هي جمعية ٢ القلب على المحبوب وعلى محابه ومراداته.
ومثل هذا التفرق هو عين البقاء، ومحض العبودية، ونفس الكمال.
وما عداه فمحض حظ العبد، لاحق محبوبه.
الوجه السادس:
أن قوله: "الإرادة ٣ رجوع إلى النفس، وإن إرادة العبد عين حظه" كلام فيه إجمال وتفصيل.
فيقال: ما تريدون بقولكم: إن الإرادة رجوع إلى النفس؟ أتريدون ٤ أنها رجوع عن إرادة الرب وإرادة محابه إلى إرادة النفس وحظوظها، أم تريدون أنها رجوع إلى إرادة النفس لربها ولمرضاته؟ فإن أردتم الأول علم أن هذه الإرادة معلولة ناقصة فاسدة، ولكن ليست هذه الإرادة التي نتكلم فيها، وإن أردتم المعنى الثاني فهو عين الكمال، وإنما النقصان خلافه.
الوجه السابع:
أن قولكم: "إن هذه الإرادة عين حظ العبد"، قلنا: نعم، وهي أكبر حظ له وأجله وأعظمه.
وهل للعبد حظ أشرف من أن يكون الله وحده إلهه ومعبوده ومحبوبه ومراده؟ فهذا هو الحظ الأوفر والسعادة العظمى.
ولكن لم قلتم إن اشتغال العبد بهذا الحظ
نقص ١ في حقه؟ وهل فوق هذا كمال، فيطلبه العبد؟
ثم يقال: لو كان فوقه شيء أكمل منه، لكان اشتغال العبد به وطلبه إياه اشتغالا بحظه أيضا، فيكون ناقصا، فأين الكمال؟ فإن قلتم: في تركه حظوظه كلها، قيل لكم: وتركه هذا الحظ أيضا هو من حظوظه، فإنه لا يبقى معطلا فارغا خلوا ٢ من الإرادة أصلا، بل لا بد له من إرادة ومراد، وكل إرادة عندكم ٣ رجوع إلى الحظ، فأي شيء اشتغل ٤ به وبإرادته كان وقوفا مع حظه ٥، فيالله العجب متى يكون عبدا محضا خالصا لربه؟
يوضح هذا ٦
الوجه الثامن:
أن الحي لا ينفك عن الإرادة ما دام شاعرا بنفسه، وإنما ينفك عنها إذا غاب عنه شعوره بعارض من العوارض، فالإرادة من لوازم الحياة، فدعوى أن الكمال في التجرد عنها دعوى باطلة مستحيلة طبعا وحسا.
بل الكمال في التجرد عن الإرادة التي تزاحم مراد المحبوب، لا عن الإرادة التي توافق مراده.
الوجه التاسع:
قوله "الجمع والوجود فيما يراد بالعبد، لا فيما يريد.
. . " إلى آخره، فيقال: هذا على نوعين:
أحدهما: ما يراد بالعبد ١ من المقدور الذي يجري عليه بغير اختياره، كالفقر والغنى، والصحة والمرض، والحياة والموت، وغير ذلك.
فهذا لا ريب أن الكمال ٢ فناء العبد فيه عن إرادته، ووقوفه مع ما يراد به، لا يكون له إرادة تزاحم إرادة الله منه ٣؛ كحال الثلاثة الذين قال أحدهم: أنا أحب الموت للقاء الله، وقال الآخر: أحب البقاء لطاعته وعبادته.
فقال الثالث: غلطتما، ولكن أنا أحب من ذلك ما يحب: فإن كان يحب إماتتي أحببت الموت، وإن كان يحب حياتي أحببت الحياة، فأنا أحب ما يحبه من الحياة والموت.
فهذا أكمل منهما، وأصح حالا.
فهذا ٤ فيما يراد بالعبد.
والنوع الثاني: ما يراد من العبد من الأوامر والقربات.
فهذا ليس الكمال إلا في إرادته، وإن فرقته، فهو مجموع في تفرقته، متفرق في جمعيته.
وهذا ٥ حال الكمل ٦ من الناس: متفرق الإرادة في الأمر، مجتمع على الأمر؛ فهو مجموع عليه، متفرق فيه.
ولا يكون فعل المرادات المختلفة بإرادة واحدة بالعين.
وإنما غايتها أن تكون هنا إرادتان: أحدهما ٧: إرادة واحدة للمراد المحبوب.
والثاني ١: إرادات متفرقة لحقه ومحابه وما أمر به، فهي ٢ وإن تعددت وتكثرت فمرجعها إلى مراد واحد بإرادة واحدة ٣ كلية، وكل فعل منها له إرادة جزئية تخصه ٤.
الوجه العاشر: أن قول أبي يزيد: "أريد أن لا أريد" تناقض بين، فإنه قد أراد عدم الإرادة.
فإذا قال: "أريد أن لا أريد" يقال له: فقد أردت! وأحسن من هذا أن يكون الجواب: "أريد ما تريد، لا ما لا تريد" ٥.
وإذا
كان لا بد من إرادة، ففرق بين الإرادتين: إرادة سلب الإرادة، وإرادة موافقة المحبوب في مراده.
والله أعلم.
الوجه الحادي عشر:
أنه فسر الإرادة بتجريد القصد وجزم النية، والجد في الطلب.
وهذا هو عين كمال العبد ١، وهو متضمن للصدق ٢ والإخلاص والقيام بالعبودية.
فأي نقص في تجريد القصد -وهو تخليصه من كل شائبة نفسانية أو طبيعية، وتجريده لمراد المحبوب وحده- والجد في طلبه وطلب مرضاته، وجزم النية، وهو أن لا يعتريها وقفة ولا تأخر ٣؟ وهذا الأمر هو غاية منازل الصديقين، وصديقية العبد بحسب رسوخه في هذا المقام، وكلما ازداد قربه وعلا مقامه قوي عزمه وتجرد صدقه.
فالصادق لا نهاية لطلبه، ولا فتور لقصده، بل قصده أتم، وطلبه أكمل، ونيته أجزم.
قال تعالى: ﴿واعبد ربك حتى يأتيك اليقين (٩٩)﴾ [الحجر/ ٩٩].
و"اليقين" هنا: الموت، باتفاق أهل ٤ الإسلام، فجاءه -صلى الله عليه وآله وسلم- اليقين ٥ إذ جاءه، وإرادته وقصده ونيته في الذروة العليا ونهاية كمالها وتمامها.
فأين العلة في هذه الإرادة؟ ولكن العلة والنقص في الإرادة التي يكون
مصدرها النفس والهوى، وغايتها نيل حظ ١ المريد من محبوبه، وإن كان المحبوب يريد ذلك لكن غيره أحب إليه منه، وهو أن يكون مراده محض حق محبوبه وحصول مرضاته، فانيا عن حظه هو من محبوبه ٢، بل قد صار حظه منه نفس حقه ومراده.
فهذه هي الإرادة والمحبة التي لا علة فيها ولا نقص.
نسأل الله تعالى أن يمن علينا، ويحيينا، ولو بنفس منها، كما من بعلمها ٣ ومعرفتها، إنه جواد كريم.
الوجه الثاني عشر:
أنه قال بعد هذا: "فصحة الإرادة بذل الوسع واستفراغ الطاقة مع ترك الاختيار والسكون إلى مجاري الأقدار، فيكون كالميت بين يدي الغاسل، يقلبه كيف يشاء" ٤.
فأين هذا من قوله: "وذلك في طريق الخواص نقص وتفرق"؟
وهل يكون بذل الوسع واستفراغ الطاقة إلا مع تمام الإرادة؟
وإنما الذي يعرض ٥ له النقص من الإرادة نوعان: أحدهما: إرادة مصدرها طلب الحظ، والثاني: اختياره فيما يفعل به بغير اختياره.
فعن هاتين الإرادتين ينبغي الفناء، وفيهما يكون النقص.
والكمال ٦ ترك الاختيار فيهما، والسكون إلى مراد المحبوب وحقه في الأولى، وإلى مجاري أقداره وحكمه في الثانية.
فيكون في الأولى حيا فعالا منازعا
لقواطعه عن مراد محبوبه، وفي الثانية كالميت بين يدي الغاسل يقلبه كيف يشاء.
وبهذا التفصيل ينكشف سر هذه المسألة، ويحصل التمييز بين محض العبودية وحظ النفس.
والله الموفق للصواب.